РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО

 

Церковь и мир:
парадокс или синтез?

Статья первая

Чтобы разобраться в существе споров, а также в разных, часто полярных оценках происходящего в Церкви и на ее границе с секулярным обществом, необходимо, на наш взгляд, прояснить, что стоит за понятием церковности и, значит, какое место в ней занимают две упомянутые разнонаправленные тенденции.

В качестве гипотезы можно предположить, что в основании двух противоборствующих позиций лежат два различных понимания церковности, два видения Церкви, причем каждой из этих позиций соответствует некоторый исторический опыт, определенная практика церковной жизни.

Согласно одному пониманию, Церковь это свободное сообщество, или ассоциация верующих христиан (в данном случае это не тавтология), которая организует свою соборно-общинную жизнь на основании личной веры каждого ее члена в Евангелие Христово и осознания существенной самостоятельности духовного, в том числе сакраментального, общения со Христом и во Христе в "этом мире". В этом смысле Церковь параллельна миру и его властям, поскольку она есть явление и осуществление Царства Божия, которое "не от мира сего". И поэтому, по словам апостола, "наша брань (pale борьба) не против плоти и крови... но против духов злобы поднебесных", "козней диавольских" (Еф 6:12,11).

В основе другого понимания лежит представление о Церкви как о необходимой и важнейшей составляющей некоего национально-культурного и общественно-государственного целого, которое именно благодаря церковности и приобретает черты целостности. В соответствии с этим воззрением, Христос это не источник "альтернативной", а именно реальной духовной власти над "этим миром", власти, которая, не отрицая "мирской" образ жизни и не противоборствуя прямо "мирской" власти, вводит в мир иную систему координат и новые, по сравнению с мирской обыденностью, духовные энергии. Здесь Христос это Тот, Кто может "всерьез и надолго" воплощаться в национальной культуре и государственности, как бы снимая евангельскую напряженность между "этим миром" и Царством Божиим (которое "открылось" в Церкви) и порождая своего рода синтез Неба и Земли.

За каждой из обозначенных экклезиологических позиций своя традиция. Это два способа разрешить проблему соотношения Церкви и мира, между которыми существует неустранимое напряжение. Их гармоничный синтез невозможен по существу. Можно сказать, что Церковь и мир пребывают не просто в сложных, но в парадоксальных отношениях.

По-гречески "парадокс" это то, что противно обыкновению, что неожиданно и странно. По-русски именно слово "странно", возможно, лучше всего передает основной смысл и пафос Евангелия Христа. "Странность" напоминает о странничестве ("не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего" Евр 13:14) и в то же время о некоторой отстраненности от посюстороннего способа бытия. Здесь и принципиальная новизна, которая не иссякает (то есть нечто, противоположное моде), и, следовательно, столь же принципиальное противостояние обыденности повторяемости, "автоматизму" жизни. Как известно, "мещанская" обыденность это не только индивидуальный, но и социальный феномен. Но Богочеловек Христос никоим образом не отождествляет Себя с существующими и могущими быть "общественными порядками". Напротив, Он вполне скептически относится к этим порядкам: по необходимости отдавая кесарево кесарю, не следует включать в него Божие оно принадлежит только Богу.

Христос предлагает Своим последователям и ученикам свободу от рабства "этому миру", от порабощения социальной обыденностью. И это возможно потому, что Он открывает в этом же самом мире иное, новое измерение измерение не отрицательной свободы индивидуума, но положительной, созидающей свободы человека в рамках, во-первых, церковной общины, а во-вторых, общечеловеческого сообщества "единосущных" друг другу человеческих личностей. В "кесаревом" можно и нужно участвовать, но не по обычаям мира, но некоторым неотмирным, "эсхатологическим" образом, которому учит церковное предание.

Как эти теоретико-богословские рассуждения можно приложить к конкретной исторической ситуации?

Вернемся к различию экклезиологий. Оба понимания Церкви имеют основание в историческом опыте.

Первое связано с опытом раннехристианских общин в контексте древнего языческого общества. Тогда христиане жили без всякой опоры на "социальные структуры" (включая государство). Но затем произошел исторический поворот и Церковь надолго стала если не составляющей, то ближайшей сотрудницей "христианского общества-государства" как на Востоке, так и на Западе. Однако история последних столетий снова поставила Церковь в положение "частного сообщества", поскольку ее активные, сознательные члены составляют социологическое меньшинство. В том числе и в современной России.

Именно эта историческая ситуация и возродила в церковном сознании представление о Церкви как свободной ассоциации верующих в Бога и Христа Его. Этот опыт имел место уже в революционную эпоху в России, когда Церковь, утратившая статус "государственного учреждения", обнаружила способность к самоорганизации. Всероссийский церковный собор 1917-1918 гг. и восстановление на нем патриаршества, выборы епархиальных архиереев (в частности митрополита Московского Тихона, будущего Патриарха), епархиальные, миссионерские, монашеские съезды, создание церковных братств, организованное противодействие изъятию церковных ценностей и многое другое обозначили не только понимание, но и готовность русских православных христиан к реализации церковной самостоятельности и внутренней соборности. Все это было прервано большевистским террором...

Российский пореволюционный церковный опыт (христианские кружки, братства, Богословский институт в Петрограде) был продолжен в эмиграции. Там, вдали от "российской почвы", Церковь тем более воспринималась прежде всего как сообщество и братство верных, как "общее дело" ее чад и служителей. Это с очевидностью проявилось и в "идеологии" Русского студенческого христианского движения, и в научно-богословской и просветительской работе Свято-Сергиевского богословского института в Париже, и в повседневной жизни русских православных приходов. Не порывая с "русскостью", но, наоборот, ее подчеркивая, эмигранты способствовали становлению и развитию вселенского православного сознания и соответствующего понимания церковности как прежде всего верности Евангелию и церковному Преданию. Это дело "евлогианской ветви" русского церковного зарубежья достойно особого признания и уважения. В данном случае верность существу православия подтвердилась и тем влиянием, которое оказали русские богословы и церковные деятели на всю православную "ойкумену" не только православную диаспору, но и поместные Церкви.

Но и в эмиграции существовала иная православная экклезиология и это тем более знаменательно. Своего рода верность старому церковно-государственному синтезу была продемонстрирована уже на зарубежных соборах начала 1920-х годов, которые проходили в Югославии. Эта идеология, получившая наименования "карловацкой", ставит дело и "успех" Церкви в мире (в данном случае Православной Российской Церкви) в неразрывную зависимость от ее связи с национальным (или имперским) русским государством, желательно монархическим. Как следствие, эта установка предполагает в качестве "цементирующей духовно-идеологической" силы культ императора Николая II как "главы новомучеников российских" и, следовательно, неприятие как коммунистически-большевистских, так и либерально-западнических программ развития современной России (подобная позиция недавно была подтверждена в обращении Синода Зарубежной Церкви к православному русскому народу).

В данном случае речь идет прежде всего о "государственническом" понимании Церкви. В российской традиции именно государство является консолидирующей и определяющей силой, а потому "согласие с традицией" не предполагает, что Церковь может быть свободной ассоциацией верующих граждан (по принципу: от государства никто не свободен) и тем более какой-либо оппозицией, даже духовно-нравственной. Напротив, Церковь мыслится как искренняя сотрудница сильного государства, и все ее возможные претензии сводятся к недопустимости ограничения ее национально-культурных и государственнических "прав" и привилегий.

Необходимо признать, что подобная идеология имеет в нашей нынешней церковной среде многочисленных последователей и поклонников и все более явно "берется на вооружение" священноначалием.

Так, например, культ царской семьи во главе с Николаем II уже широко распространился и стал фактом церковной жизни. Во многих храмах можно увидеть почитаемые иконы августейшей семьи. А в Петербурге в этом году уже в десятый раз в день рождения последнего российского императора, 19 мая, состоялся крестный ход от храма Спаса-на-Крови и молитвенное стояние у Казанского собора, где был отслужен молебен с чтением акафиста царю-мученику Николаю II. Шествие завершилось пением гимна "Боже, Царя храни" и сбором подписей за скорейшую канонизацию Николая II. Участники акции Всероссийская партия монархического центра, "Черная сотня", редакция "Православного радио Санкт-Петербурга"...

И председатель Синодальной комиссии по канонизации митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий по поводу вопроса о причисления императора Николая II и членов его семьи к лику святых, который включен в повестку дня юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви, заметил: "Я думаю, что решение будет положительным".

Канонизация царя вопрос частный, но в то же время символический, с далеко идущими последствиями. С одной стороны, она будет означать если не прямое, то косвенное оправдание монархии Церковью; с другой, что более важно, оправдание сильного, авторитарного государства, для которого утверждение демократических, либеральных ценностей это опасность. Согласно этой точке зрения, именно "дарование конституции" в 1905 г. (включая свободу вероисповедания) и было для последнего русского православного самодержца началом его пути на екатеринбургскую Голгофу.

В качестве теоретического обоснования церковного холизма, соединяющего в одно целое Церковь и историко-культурную традицию, сегодня предлагается концепция "традиционализма", которую активно пропагандирует глава отдела внешних церковных сношений Московской Патриархии митрополит Кирилл. Западным "либеральным стандартам" он противопоставляет "национальную культурно-религиозную идентичность", а попросту "русскую цивилизацию". Не отрицая международные правовые нормы как таковые и выступая против изоляционизма, митрополит заявляет, что "либеральные ценности в политике, экономике, социальной жизни должны рассматриваться нами как допустимые только при условии решительного отказа от утверждения принципов либеральной аксиологии применительно к человеческой личности". Утверждая, что две различные модели: либеральная (западная) и "традиционалистская" (восточная, русская) исключают друг друга, митрополит призывает к диалогу и поиску некоего синтеза поверх заявленных барьеров.

В данном случае очевиден выбор в пользу "второй экклезиологии", когда Церковь практически растворяется в "цивилизационных стандартах" и "культурно-религиозной идентичности". Евангельская свобода от "мира сего" целиком умещается в пределах отдельной, "индивидуальной" души христианина, когда он выступает в качестве прихожанина храма и "потребителя" церковных таинств. А Церковь как сообщество верующих, как община верных оказывается вписанной в "этот мир" в национальную традицию, в общество и желательно в государство.

Со стороны РПЦ здесь налицо попытка предложить новой власти, тяготеющей к новой версии "демократического централизма", идеологическое обеспечение. Одновременно религиозные деятели предлагают себя в качестве участников бесконечного (то есть в принципе безрезультатного) "диалога" с либеральным Западом о смысле демократии, традиций, национальной культуры, который позволит участвовать в мировом процессе, по существу отказываясь разделять базовые ценности современного европейского общества.

Кроме того, подобная позиция позволяет церковным руководителям избежать конфликта с "низовыми" движениями в церковной среде, исповедующими религиозно-культурный изоляционизм и вытекающую из него ненависть к инославию и Западу вообще.

В практическом плане следование "второй экклезиологии" проявляется в усилиях церковного руководства установить прямую связь с исполнительной властью как с государственными структурами, так и с отдельными "ответственными лицами". Так, во время инаугурации нынешнего президента глава РПЦ хотя и не получил места на подиуме, рядом с первыми лицами, тем не менее, в списке глав т.н. традиционных конфессий сохранил статус по крайней мере "первого среди равных". Особый молебен, совершенный Патриархом для президента с супругой в Благовещенском соборе Кремля (домовом храме русских царей!), в нынешних условиях это знак не столько государственной, сколько личной близости верховной власти к возглавлению РПЦ.

Впрочем, эта заявленная близость остается неясной. Если устремления церковных руководителей вполне очевидны, то позиция исполнительной власти пока не сформулирована.

Так, например, ответственный секретарь правительственной Комиссии по связям с религиозными организациями Генрих Михайлов, выступая 19 апреля на семинаре "Свобода совести в правовом государстве: юридический и информационный аспекты", говорил о процессе клерикализации российской власти, что, в частности, приводит к включению священнослужителей в штат войсковых частей, освящению знамен и оружия, к участию священников РПЦ и мусульманских представителей в предвыборных кампаниях. С другой стороны, он обратил внимание на то, что "процесс демократизации не коснулся православных общин", что единоначалие священника в управлении общиной без участия мирян наносит вред Церкви.

Вряд ли это можно рассматривать, как всплеск демократизма. Чиновник со стажем, в советском прошлом ответственный работник Совета по делам религий (в то время нынешний Патриарх был его "подчиненным"), Г.Михайлов скорее хочет таким образом указать на опасную для "сильного государства" самостоятельность церковных руководителей, их попытку застолбить собственное религиозное место рядом с сильным государственным авторитетом, якобы очень нуждающимся в некоей религиозной санкции.

Может быть, именно по этой причине правительственный чиновник особо подчеркнул, что в нынешней ситуации необходимо разработать специальную концепцию отношений государства и религиозных организаций (и РПЦ прежде всего). Основная "организационная" идея, по его мнению, заключается в том, что нужен федеральный орган по делам религий.

Однако речь идет не о субъективном мнении одного должностного лица. За создание подобного органа высказались три четверти государственных служащих и юристов из 70 чиновников, осуществляющих связь с религиозными организациями, а также специалистов органов юстиции из различных регионов России, которые 25 мая участвовали в семинаре-совещании "От политики государственного атеизма к свободе совести" в Российской академии государственной службы (РАГС). Чиновники считают, что этот орган должен быть наделен различными функциями: координация деятельности всех государственных органов, осуществляющих связь с религиозными организациями; единая политика; разработка новой концепции государственно-церковных отношений; информационно-аналитическая работа; контроль за выполнением законодательства; разрешение межконфессиональных конфликтов.

Таким образом, налицо стремление государства, укрепляя "властную вертикаль", установить эффективный контроль и за религиозными процессами в обществе. Вряд ли это приведет к рецидиву "советской" религиозной политики. Сегодня ситуация иная: два авторитаризма церковный и светский идут навствечу друг другу.

Продолжение см.: "РМ" N 4324 29.06.2000.

АЛЕКСАНДР КЫРЛЕЖЕВ


Москва


©   "Русская мысль", Париж,
N 4320, 01 июня 2000 г.


ПЕРЕЙТИ НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ СЕРВЕРА »»: РУССКАЯ МЫСЛЬ

    ...       
[ В Интернете вып. с 05.06.2000 ]