В предыдущей статье ("РМ" N 4320) речь шла о двух экклезиологиях двух различных пониманиях Церкви в ее отношении к миру как социуму. С одной стороны, это восприятие Церкви как свободного сообщества христиан, которое, пребывая в мире, всегда остается "не от мира сего". С другой попытка вписать Церковь и церковное Предание в этот мир, в его культурные, национальные и государственные традиции и структуры.

Было бы неверно, однако, видеть соотношение этих позиций в черно-белом свете: одна правильная, другая неправильная. Это соотношение гораздо сложнее, особенно если его рассматривать в исторической перспективе. За каждой экклезиологической позицией своя правда, но и свои опасности.

Если отправной точкой размышлений о соотношении Церкви и мира является Халкидонский догмат о Богочеловеке, в Котором Божественное (потустороннее миру, нетварное) и человеческое (посюстороннее, здешнее, тварное) соединено неслиянно и нераздельно (об этом недавно напомнил митрополит Минский Филарет; см. "РМ" *4323), тогда это соотношение должно мыслиться динамически как задача для Церкви и церковных людей: стараться сделать этот мир таким, чтобы его гражданином мог быть Христос (если использовать образ митрополита Сурожского Антония). Конечно, в "этом эоне", как говорят богословы, она не выполнима в полноте (в Священном Писании содержится обетование "нового эона" Нового Неба и Новой Земли). Но ее невыполнимость с точки зрения прагматической посюсторонней и здешней как раз и проливает свет на смысл Церкви. Церковь не может руководствоваться земными, прагматическими (или политическими) соображениями, но призвана через синергию человека с Богом осуществлять невыполнимое создавать в мире не только индивидуальное, но и социальное пространство, где Божественное и человеческое действуют неслиянно, но и нераздельно.

Все сложности практического свойства возникают именно в силу этой сверхзадачи: поскольку Бог вочеловечился, человеческий мир должен быть обожен. И надо признать, что сторонники "синтеза" Церкви и мира в своей глубинной мотивации так же руководствуются этим заданием, как и защитники другой, "парадоксальной" экклезиологии. Поэтому и так называемый "византийский синтез" симфония Церкви и Империи, и вообще опыт эпохи христианских обществ и христианских государств исторически остается оправданным. Но именно исторически. И беда византийской идеологии, как это хорошо показал в свое время о.Александр Шмеман, заключается в забвении исторической динамики, игнорировании новых фактов и событий в общественной эволюции, которые в конце концов сделали невозможным "синтез" старого типа.

Сам феномен истории, сам факт исторической эволюции показывает, что Церковь иное в этом мире, что она, существенно оставаясь всегда "одним и тем же" (как и ее Божественный Глава), не может быть отождествлена с преходящими социальными, политическими и культурными формами с тем пребывающим в движении миром, в котором она живет. Она может и должна действовать в мире, но не по инерции, а всегда по-новому, исходя из непреходящего смысла, содержащегося в Предании и через него сохраняемого в историческом времени.

И потому можно сказать, что традиция это хорошо, а традиционализм плохо; что новизна (как всегда возобновляющееся присутствие Бога в истории) это хорошо, а "модернизм" (в смысле радикального человеческого новаторства) это плохо.

С другой стороны, экклезиологическая позиция, отрицающая возможность и допустимость "синтеза" Церкви и мира, в свою очередь имеет свои слабые места. Конечно, утверждение парадоксальности соотношения Церкви и мира не означает, что это своего рода "несообщающиеся сосуды", что их "параллельность" абсолютна. Церковь и человеческое сообщество находятся в диалектическом взаимоотношении. Но, как бы ни было богословски верно акцентировать неустранимое напряжение между "этим миром" и Церковью как явлением Царства Божия, которое "не от мира сего", надо признать, что подобный акцент всегда порождает опасность эскапизма, мироотречения, практического монофизитства. Эта опасность реальна: многие люди психологически весьма склонны воспринимать и использовать религию для своеобразного "духовного отрешения" от "проблем", от суеты повседневности и от гражданской ответственности в том числе. (Так, некоторые верующие, однажды успокоившись на том, что "политика грязное дело", стремятся найти "чистую заводь", спрятаться в "параллельный" церковный мир, который, как им кажется, управляется Самим Богом.)

Но Церковь имеет миссию по отношению к миру это евангельская заповедь. А мир населяют люди, и для них он является почвой, телом, тканью существования. И не только мир природный мир-космос, но и мир-социум. В противовес тому, что называют "почвенничеством", подобная позиция может быть обозначена как принципиально беспочвенная.

Хорошо, если члены Церкви живут в более или менее стабильном, самовоспроизводящемся обществе, состоящем из ответственных граждан, уважающих, в частности, и свободу совести. Такова ситуация православной диаспоры. Однако ее представители, живя на инославном Западе, где их, как правило, принимают с пониманием и любовью, проповедуют и реализуют православие, которое вместе с тем лишено культурно-исторической "плоти". Отсюда две тенденции, характерные для православной диаспоры. У одних стремление обрести и укрепить свои "православные корни", обращаясь к национально-культурной традиции своих предков (в России, Греции, Сербии, Румынии и т.д.). У других принявших православие "аборигенов Запада" стремление соотнести православную практику с психологически близкими местными, западными христианскими традициями, в частности, через обращение к христианской древности к эпохе "неразделенной Церкви" первого тысячелетия.

Именно вторая тенденция которая касается не только западных обращенных, но и родившихся на Западе детей православных эмигрантов является сегодня причиной столь настойчивого желания канонически оформить существование независимых поместных православных Церквей в странах Западной Европы и Америки и тем самым освободиться от "комплекса беспочвенности". Эти Церкви будут "многонациональны" в том смысле, что объединят людей разного этнического происхождения. В то же время они объединят православных верующих, разделяющих одни и те же западные "цивилизационные стандарты", если использовать выражение митрополита Кирилла. Это будут Церкви, опирающиеся не на государство, а на православное самосознание своих членов (хотя, быть может, и поддерживаемые государством конфессии, как это имеет место, скажем, в Бельгии и Финляндии, где православные Церкви имеют такой статус). В случае возникновения таких церковных структур представление о вселенском православии, всегда имеющем локальное выражение, обретет свое воплощение за пределами "канонических" православных территорий.

Но вот другой "парадокс": хотя экклезиологически это совершенно правильно, Церкви-Матери в исконно православных странах противятся возникновению "западной православной поместности".

Так, Московская Патриархия еще по договоренности 1970 г. когда она даровала автокефалию своей Северо-Американской епархии (ныне Православная Церковь в Америке) обещала со временем упразднить там свои т.н. патриаршие приходы, передав их в поместную юрисдикцию. До сих пор этого не сделано.

Более того, недавно назначенный новый управляющим патриаршими приходами в США объявил о целой программе своей деятельности в Новом Свете. "В преддверии столетия основания Свято-Николаевского кафедрального собора в Нью-Йорке перед всеми нами, кто считает себя русскими и православными, стоит огромная задача восстановить храм в его былой славе, красоте и величии, сказал епископ Зарайский Меркурий на своей первой пресс-конференции. На его сооружение император Николай II выделил из личных средств 5 тысяч рублей золотом... Нужно восстановить живопись, позолотить иконостас... а также заняться капитальным ремонтом соседнего здания, в котором располагается представительство Святейшего Патриарха..." Кроме того: "Нужно восстановить в полном объеме работу канцелярии, наладить более активные контакты между представительством Святейшего Патриарха и приходами, организовать воскресную школу для детей, наладить катехизическую деятельность, позаботиться о повышении духовного и образовательного уровня духовенства в патриарших приходах".

После этого не приходится удивляться, что Вселенский (Константинопольский) Патриархат так и не признал до сего дня автокефалию Американской Церкви русского происхождения. Эта Церковь находится в весьма щекотливом положении: ее нынешний канонический статус целиком зависит от РПЦ, а будущий от усилий Московской Патриархии добиться признания ее "поместности" всеми православными Церквами. На Фанаре этому противятся, так как епархия Вселенского Патриархата в Северной Америке одна из крупнейших в этой "первой среди равных", но в то же время самой "рассеянной по миру" православной Церкви. По существу в унисон с Константинополем этому же противится и церковная Москва. Принцип власти (юрисдикции) и соответствующей "национальной культурно-религиозной идентичности" (опять цитата из митрополита Кирилла) срабатывает практически во всех православных Церквах. (Поэтому-то обсуждение тем о православной диаспоре, о церковной автономии и автокефалии и способах их предоставления так и не привело к взаимному решению на Всеправославных предсоборных совещаниях 80-х годов, ныне "мирно почивших в Бозе".)

Так, недавно иерархия Элладской Православной Церкви решительно выступила против инициативы правительства удалить графу о вероисповедной принадлежности из документов, удостоверяющих личность граждан Греции (это единственное государство член Европейского союза, граждане которого обязаны открыто заявлять о своей религиозной принадлежности). Комментируя планы правительства, греческий митрополит Феоклит заявил, что православие является "неотъемлемой частью греческой идентичности", а предстоятель Элладской Церкви Архиепископ Афинский Христодул призвал провести общенациональный референдум по данному вопросу, добавив, что Церковь сделает все возможное ради сохранения государственного статуса за православием.

Что же, государственный статус неотъемлемая черта православной церковной "идентичности"? А может быть, главное это "национально-культурная идентичность", для которой именно православная вера является смысло- и формообразующей?

Для православных "владык", судя по всему, правильно и то и другое, и желательно, чтобы два аспекта этой "идентичности" составляли одно целое. А если они не совпадают как в случае с Вселенским Патриархом, паства которого в основном в диаспоре, на первый план выходит дипломатия.

Впрочем, архиепископу Нового Рима и Вселенскому Патриарху необходимо отдать должное. С тех пор, как эту кафедру занял такой просвещенный и активный иерарх, как Патриарх Варфоломей, можно говорить о том, что Константинополя хотя и робко, но все же делает попытку "европеизации" православия, т.е. преодоления этнического и конфессионального провинциализма и актуализации православной вселенскости. Поэтому всякого уважения заслуживают усилия канонического "лидера" православия обратить внимание на факт православного присутствия в Европе в целом, на его культурно-религиозную значимость для общеевропейской "ойкумены" (в том числе и в православно-католических отношениях).

К сожалению, на практике эта попытка в целом оказалось пока мало успешной. Причина, на наш взгляд, не только и не столько в слабости Константинопольской Патриархии, но и в позиции Патриархии Московской.

Российская Церковь одна из самых "мощных" в мире. Ее мощь прежде всего в количестве "православного населения" (а также в государственной поддержке, как это было и в прошлом). Если в Греции номинальных православных около 10 млн., то в России около ста. И несколько миллионов в диаспоре как греческой, так и других православных наций, кажется, ничего не меняют. Потому-то Российская Церковь, будучи пятой в диптихе (перечне) православных Церквей, в некотором смысле чувствует свое "реальное" лидерство. Вопрос: в чем это лидерство, о какой реальности может идти речь?

Без сомнения, такая внушительная и исторически почти общеправославная историческая традиция, которой наследует нынешняя Русская Церковь, накладывает серьезную ответственность. В течение веков османского и турецкого пленения именно Русская Церковь была оплотом православия в мире. Русская Церковь поддерживала православных на Ближнем Востоке и на Балканах. Именно она хранила традицию, которая сегодня востребована во всем христианском мире.

Но, с другой стороны, то, что востребовано, в том числе и в других поместных православных Церквах, есть не количество, но качество. Не внешняя мощь, но внутренний смысл. И вопрос в том, как этот смысл может передаваться в мире, в человеческом сообществе? С помощью власти, юрисдикции, государства? Может быть, с помощью освящения оружия?

Так, недавно настоятель кафедрального собора Новосибирска совершил торжественный молебен с чином освящения боевого оружия, которым вооружены сотрудники сводного отряда Западно-Сибирского регионального управление по борьбе с организованной преступностью, направляющиеся в Чечню.

Апостол Петр успел применить меч, когда земные власти ополчились на Христа. "Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?" (Ин 18:10-11). Неужели сегодня христиане должны брать меч, освящать его и употреблять именем Христовым? Неужели Церковь должна участвовать в текущей политике, принимая сторону сильного? Или сторону государства? И участвовать в государственной дипломатии с позиции "национальных интересов" сегодняшней, временной политикиа? То есть с позиций силы государства, которое может быть поддержит Церковь?

Сегодня опыт "негосударственной" Церкви опирающейся прежде всего на свои собственные, духовные основания, который имел и имеет место в православной диаспоре, не только оказался невостребованным в "православных странах", но и активно здесь отвергается, как сплошь и рядом отвергается богословская последовательность, историческая трезвость, экуменизм и дальше по нисходящей "чуждые цивилизационные стандарты", "космополитизм" (читай: "всемирный заговор") и "современная культура" в целом... Кризис церковного сознания, который пережил несколько этапов в течение последних столетий, вступил в новую фазу.

Объективно эмигрантский богословский и "экклезиологический" опыт не воспринят в нынешней России потому, что здесь ситуация слишком отличается: пребывая на своей "исторической почве", Церковь имеет дело с государством, обществом и массами верующих православных людей (когда Бердяев, уже будучи в эмиграции, говорил, что сегодня церкви наполняют не столько крестьяне и рабочие, сколько интеллигенты, это относилось именно к эмигрантской ситуации; в России же на протяжении всего советского периода церкви наполняли прежде всего простые пожилые женщины и "старорежимные" старики). Сегодня в России слишком много "хтонической" религиозной энергии, равно как и запросов на политическое использование Церкви.

Но и "субъективно", на уровне иерархии и приходского священства, Русская Церковь слишком связана с государством административно, экономически и в последнее время идеологически. Чтобы реализовать подлинную независимость Церкви, необходимо не только ясное экклезиологическое сознание, но и особые "политические" харизмы у церковных лидеров. Епископское служение как служение управления требует духовной трезвости, богословского ведения, а затем и политической воли. Если эмпирически Церковь есть сообщество последователей Христа, это значит, что она должна защищать свою духовную самостоятельность в политическом пространстве и политическими средствами... И если можно говорить о "христианской политике", то, очевидно, под этим нужно прежде всего понимать политику церковной иерархии, задача которой отстаивать в реальном общественном пространстве неполитическую самостоятельность церковного сообщества, управляемого парадоксальной евангельской логикой: Церковь в мире, но не от мира сего.

Окончание следует.

АЛЕКСАНДР КЫРЛЕЖЕВ

Москва

©   "Русская мысль", Париж,
N 4324, 29 июня 2000 г.

ПЕРЕЙТИ НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ СЕРВЕРА »»:     ...     [ В Интернете вып. с 29.06.2000 ]